Warum die Frage unserer möglichen Auslöschung unsere wichtigste Frage ist und wie unsere Psyche im Angesicht dieser Tatsache versagt.
Der Philosoph Derek Parfit stellte 1984 in Reasons and Persons einen Vergleich an, der die Ethik der Auslöschung in eine Form brachte. Stellen wir uns drei mögliche Zukünfte vor.
- In der ersten herrscht Frieden. Die Menschheit setzt ihre Geschichte fort.
- In der zweiten bricht ein Atomkrieg aus, bei dem 99 Prozent der Menschheit vernichtet werden. Die Überlebenden bauen über Generationen die Zivilisation wieder auf.
- In der dritten tötet ein Atomkrieg 100 Prozent. Niemand bleibt übrig.
Die gewöhnliche Intuition sagt: Der Unterschied zwischen Frieden und einer 99-Prozent-Katastrophe ist gewaltig. Der Unterschied zwischen 99 Prozent und 100 Prozent ist klein — nur ein zusätzliches Prozent.
Parfit widersprach. Der Unterschied zwischen Szenario zwei und Szenario drei ist nicht ein Prozent. Er betrifft alles, was nach Szenario zwei noch möglich gewesen wäre.
In Szenario zwei wird die Menschheit sehr hart getroffen, aber sie geht nicht vollständig unter. Die kosmische Zukunft — Hunderttausende, Millionen, möglicherweise Milliarden Jahre menschlicher Geschichte — bleibt erhalten. In Szenario drei nicht. Was in Szenario zwei eine Katastrophe ist, wird in Szenario drei eine Katastrophe unermesslich anderer Größenordnung.
Das ist die argumentative Wurzel dessen, was heute als Longtermismus diskutiert wird. Und es ist der ethische Ausgangspunkt für diesen vierten Teil meiner Serie.
Von Parfit zu Ord und MacAskill
Parfit hatte 1984 keinen ausgearbeiteten Vorschlag, welche konkreten Konsequenzen wir aus diesen Überlegungen ziehen sollten. Sein Argument war ein Gedankenexperiment, kein politisches Programm. Die systematische Ausarbeitung zu einem Programm kam von Toby Ord und William MacAskill.
Ord aktualisiert das Gedankenexperiment von Parfit in The Precipice (2020) mit drei Zahlen. Die Menschheit ist etwa 200.000 Jahre alt. Die Erde wird voraussichtlich für hunderte Millionen Jahre weiter bewohnbar sein. Wenn wir uns ins Sonnensystem ausdehnen, könnte unsere Geschichte über Milliarden Jahre weitergehen.
Die Konsequenz: Die überwältigende Mehrheit aller Menschen, die je leben werden, lebt noch nicht. All diese Menschenleben liegen noch vor uns.
Wenn wir das ethisch ernst nehmen, wenn zukünftige Menschen genauso zählen wie wir, dann sind x-Risiken nicht ein wichtiges Thema unter vielen. Sie sind das bei weitem wichtigste Thema überhaupt. Denn keine andere Entscheidung der Gegenwart hat eine vergleichbar große Auswirkung.
William MacAskill hat diese Position in What We Owe the Future (2022) für ein breiteres Publikum aufgearbeitet. Sein Vergleich: Wir sind wie ein Teenager, der entscheidet, ob er sich um seinen Körper kümmert. Ein Teenager wird, wenn alles gut geht, noch siebzig Jahre leben. Dem Vierzehnjährigen erscheint sein sechzigjähriges Selbst als Fremder. Aber die Mathematik ist klar: Was der Vierzehnjährige tut, prägt das Leben dieses Fremden weit mehr als das Leben des aktuellen Teenagers selbst.
Die Menschheit, sagt MacAskill, ist in dieser Lage. Wir sind in einem prägenden Moment — die Entscheidungen dieses Jahrhunderts werden den Verlauf unermesslich vieler weiterer Jahrhunderte bestimmen. Und wir handeln genau so, als wären wir jener Teenager, der nicht an seinen Körper denkt.
Ich hörte diese Argumentation erstmals bei einem Spaziergang im Innenhof des Imperial College von MacAskill selbst, der dort ebenso wie ich an einer Konferenz teilnahm. Damals schockierte mich diese Argumentation, heute halte ich sie für stimmig. Stimmt sie aber, dann folgt daraus eine schwierige Konsequenz. X-Risiken überwiegen alles andere, was die Menschheit gegenwärtig politisch verhandelt. Sie wiegen schwerer als globale Armut. Schwerer als Klimaanpassung. Schwerer als die jeweils aktuelle Krise. Nicht weil diese anderen Themen unwichtig wären — sondern weil ein vermiedener Atomkrieg, eine sicher gestaltete KI, eine kontrollierte Bio-Risikolandschaft den Boden bilden, auf dem alle anderen Themen überhaupt erst verhandelt und gelöst werden können.
Die Kritik von Émile Torres
Die kohärenteste Kritik am Longtermismus stammt von dem Philosophen Émile Torres (früher Phil Torres). Torres war selbst Teil der Effective-Altruism-Bewegung, hat sich aber Mitte der 2010er-Jahre öffentlich von ihr getrennt und ist seither einer ihrer schärfsten Kritiker.
Die Kernpunkte:
- Der Longtermismus hat eine Genealogie, die ihn belastet. Viele seiner ideengeschichtlichen Vorläufer — von Galton bis zu transhumanistischen Strömungen — operieren mit Vorstellungen, die mit eugenischen, technokratischen oder elitären Annahmen kompatibel sind. Torres dokumentiert diese Linien akribisch.
- In der Praxis könnte die longtermistische Logik fanatisch angewendet werden. Wenn die Zukunft astronomisch wertvoll ist, ließe sich fast jede gegenwärtige Maßnahme rechtfertigen, die existenzielle Risiken reduziert — auch Maßnahmen, die gegenwärtiges Leiden vergrößern. Torres zeigt, dass eine solche Logik in EA-Kreisen tatsächlich — wenngleich nur vereinzelt — bereits angewendet wurde.
- Der Longtermismus wird politisch von problematischen Akteuren übernommen. Mehrere Milliardäre — darunter Elon Musk — berufen sich auf longtermistische Argumente, um ihre Investitionen in die Mars-Besiedlung, KI und andere Großprojekte zu rechtfertigen. Damit, so Torres, wird der Longtermismus zur Ideologie einer Tech-Oligarchie.
- Die Vernachlässigung der Gegenwart. Wenn alle moralische Aufmerksamkeit auf hypothetische zukünftige Menschen gerichtet wird, bleibt zu wenig für reale gegenwärtige übrig.
Diese Kritik trifft aber nicht das ethische Kernargument von Parfit, Ord und MacAskill — sie trifft lediglich ein Zerrbild davon.
Parfits Argument verlangt nicht, dass wir die Gegenwart ignorieren. Es verlangt nur, dass wir die Zukunft nicht ausschließen. Ords Argument verlangt nicht, dass wir Milliardären folgen, die den x-Risiko-Diskurs zur Selbstinszenierung nutzen. Es verlangt nur, dass wir uns mit diesem Argument auseinandersetzen, unabhängig davon, wer es möglicherweise missbraucht.
Was bleibt, nach der Kritik, ist die ursprüngliche Parfit-Frage in ihrer einfachsten Form. Wenn die Auslöschung der Menschheit kategorial schlimmer ist als jede andere Katastrophe — und sie ist es —, dann sollte die Vermeidung dieser Auslöschung kategorial anders gewichtet werden.
Damit ist die ethische Analyse abgeschlossen. X-Risiken überwiegen alles andere. Sie sollten unser Handeln bestimmen.
Aber sie tun es nicht.
Günther Anders und die Apokalypseblindheit
Während die ethische Analyse zeigt, dass die Beschäftigung mit x-Risiken uns am allerwichtigsten sein sollte, zeigt eine psychologische Analyse, dass wir diese Beschäftigung dennoch vermeiden.
Zwei Diagnosen, aus zwei verschiedenen Traditionen, kommen hier zur selben Antwort. Die eine ist philosophisch-anthropologisch — und stammt von Günther Anders. Die andere ist klinisch-empirisch — und wurde von Robert Jay Lifton entwickelt.
Günther Anders hat in Die Antiquiertheit des Menschen (Band I, 1956) einen Begriff geprägt, der das menschliche Versagen angesichts von x-Risiken ziemlich gut beschreibt: Apokalypseblindheit.
Die Diagnose ist einfach und schroff. Wir können das, was wir hergestellt haben, in seiner ganzen Tragweite nicht vorstellen. Zwischen Herstellen und Vorstellen ist ein Gefälle entstanden, das Anders das prometheische Gefälle nennt. Wir können Bomben bauen, deren Wirkung wir jedoch nicht ausreichend imaginieren können. Wir können CO2-Mengen freisetzen, deren Klimafolgen wir nicht wirklich begreifen können. Wir können künstliche Intelligenzen entwickeln, deren Verhalten wir nicht antizipieren können.
Das hat einen evolutionären Hintergrund. Unsere kognitiv-emotionale Ausstattung wurde geformt für Risiken, die unmittelbar, körperlich, lokal und sichtbar sind. Ein Raubtier am Rand der Lichtung. Ein nahender Sturm. Für solche Risiken sind wir gut ausgestattet: Angst, Erinnerung, Lernen.
Für Risiken, die mittelbar, abstrakt, global und unsichtbar sind, haben wir keine solche Ausstattung. Eine Wahrscheinlichkeit von 1:1000 für das Aussterben der Menschheit im 21. Jahrhundert kann von keinem menschlichen Affekt registriert werden. Der Effekt ist zu groß, um ihn zu fühlen, die Wahrscheinlichkeit zu klein, um sie als unmittelbar zu empfinden.
Günther Anders’ radikaler Schluss: Diese Lücke ist nicht eine Schwäche, die durch Aufklärung behoben werden kann. Sie ist konstitutiv. Sie ist das, was es heute heißt, ein Mensch zu sein. Wir sind nicht mehr Herren dessen, was wir hervorgebracht haben — wir sind antiquiert.
Die Konsequenz: Selbst wenn wir das Argument von Parfit, MacAskill und Ord intellektuell verstehen, können wir seine Konsequenzen nicht fühlen. Unser Erschrecken hat eine Obergrenze. x-Risiken liegen darüber.
Das ist Anders’ Diagnose, gestellt 1956. Sie ist heute noch wichtiger als damals.
Lifton und das psychic numbing
Robert Jay Lifton, ein amerikanischer Psychiater, entwickelte in den 1960er-Jahren eine erstaunlich ähnliche Diagnose — aber von einer ganz anderen Seite. Lifton hatte als Erster Hiroshima-Überlebende klinisch untersucht. Sein Buch Death in Life (1967) beschreibt einen psychischen Schutzmechanismus, den er bei diesen Überlebenden beobachtete und für den er einen Begriff prägte: psychic numbing.
Psychic numbing ist die Abschaltung der emotionalen Reaktion auf eine Realität, die zu schmerzhaft ist, um gefühlt zu werden. Es ist kein Versagen — es ist eine Anpassung. Wer eine Atombombe überlebt hat, kann das Erlebte nicht in seine emotionale Welt integrieren. Also wird die emotionale Welt selbst heruntergefahren, da sie uns andernfalls überwältigen würde.
Lifton dehnte den Begriff in den 1980er-Jahren auf eine weitere Gruppe von Phänomenen aus: zusätzlich zu den Überlebenden, auch auf deren Zeitgenossen. In Indefensible Weapons (1982, mit Richard Falk) und in späteren Arbeiten beschreibt er, wie die Bevölkerungen der Atomwaffenstaaten eine ähnliche Abschaltung entwickelten — ohne je eine Detonation erlebt zu haben. Die bloße Möglichkeit des Nukleartods war schockierend genug, um eine kollektive emotionale Abkopplung zu erzeugen.
Das ist die psychiatrische Bestätigung dessen, was Anders philosophisch diagnostiziert hatte. Wir spüren x-Risiken nicht — nicht weil wir uninformiert wären, nicht weil wir gleichgültig wären, sondern weil unser psychischer Apparat eine Realität dieser Größe nicht trägt, ohne zu kippen.
Lifton hat in späteren Arbeiten einen interessanten Begriff geprägt: the nuclear self. Er beschreibt die menschliche Selbstwahrnehmung in einer Welt, in der die Auslöschung jederzeit möglich ist. Diese unterscheidet sich strukturell von der Selbstwahrnehmung in den Zeiten davor. Wir leben — wie Anders es ausdrücken würde — in der Frist. Oder, wie Ord schreibt, am Abgrund. Egal wie wir es nennen, wir verdrängen es, da wir es nicht ertragen.
Was die beiden zusammen sagen
Anders und Lifton kommen aus verschiedenen Welten zur selben Lehre. Anders ist deutsch-österreichisch, philosophisch, Schüler Husserls, Lebensgefährte Arendts. Lifton ist Amerikaner, Mediziner, klinischer Empiriker. Anders schreibt 1956, Lifton in den späten 1960er-Jahren.
Beide gelangen zur gleichen Diagnose. Die menschliche Psyche kann das, was die menschliche Technik geschaffen hat, nicht angemessen registrieren. Die Folge ist nicht Gleichgültigkeit aus moralischer Schwäche, die Folge ist Gleichgültigkeit aus struktureller Überforderung.
Das also ist unsere eigentliche Schwierigkeit gemäß dieser Doppeldiagnose. Leider eröffnet sie keinen einfachen Ausweg. Wenn das Problem eine Lücke zwischen unserer technischen Macht und unserer Vorstellungskraft ist, dann lässt dieses Problem sich nicht durch mehr Information lösen. Mehr Berichte über Atomwaffen-Bestände werden die Lücke nicht schließen, solange diese Berichte das Affektsystem nicht erreichen. Mehr Statistiken über Klimaszenarien werden diese Lücke nicht schließen, solange diese Statistiken nicht als fühlbare Bedrohung wahrgenommen werden.
Anders selbst hat darauf eine harte Antwort gegeben: die Pflicht zur Anstrengung der Vorstellung. Wir können die Lücke nicht aufheben — wir können aber gegen sie arbeiten, immer wieder, durch disziplinierte Aufmerksamkeit. Liftons Antwort ist ähnlich: Psychic numbing kann nicht endgültig durchbrochen werden, aber es kann durch wiederholte konfrontierende Begegnung mit der Realität partiell zurückgedrängt werden.
Diese Antworten sind unbequem, weil sie keine politische Maßnahme liefern. Sie verweisen nur auf eine intellektuelle und emotionale Praxis.
Solange jedoch ausreichend Menschen diese Anstrengung auf sich nehmen, ist die Geschichte noch nicht zu Ende. Politische und institutionelle Lösungen bleiben möglich — sie müssen allerdings in dem Wissen herbeigeführt werden, dass unsere Psyche die Realität im Grunde genommen nicht erträgt, dass also diese Lösungen, sofern sie möglich sein sollten, unter Umständen sogar gegen die menschliche Psyche durchgesetzt werden müssen.
Nachdem wir nun die ethische Relevanz bewertet haben und gleichzeitig das psychologische Hindernis auf dem Weg zur Problemlösung verstehen, stellt sich abschließend die entscheidende Frage: Was lässt sich konkret tun? Welche Maßnahmen senken x-Risiken in der Praxis? Welche Institutionen, welche Verträge, welche Hebel? Im nächsten Teil meiner Serie wenden wir uns genau diesen Fragen zu.
